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认，不需要一个实在的分别，只需要一个形式的分别就够了，以便用一种精神的抽象作
用来使一个东西得以被清楚地、跟另外一个东西分开地领会，而这种精神的抽象作用只
能对东西部分地领会，而且领会得不完满，就在那个地方他接着说：
可是，在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的等等的东西时，我完
整地领会什么是物体，（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西）尽管我否认
在物体里属于精神的本性的一切东西。另一方面，我把精神领会为一个完整的东西，它
怀疑，它理解，它想要，等等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东
西。因此，在物体与精神之间有一个实在的区别。
不过，如果有人怀疑这个小前提，认为当你把你自己（也就是说，你的精神）领会
为一个在思维着的东西而没有广延，同样，你把你自己（也就是说你的肉体）领会为一
个有广延的东西而不能思维，这时你对你自己的观念不是完整的，而仅仅是不完满的。
必须看一看在你以前说过的话里怎么证明的；因为我并不认为这是一件非常明白以致应
该当作一个无法证明的原则而不需要证明的事情。
至于他的第一部分，即在你仅仅想到物体是一个有广延，有形状，可动的，等等的
东西时，你完整地领会什么是物体，尽管你否认它有属于精神的本性的一切东西，这倒
没有什么关系；因为谁要是主张我们的精神是物体性的，他就不因此而认为物体是精神，
那样一来，物体之与精神的关系就象属之与种的关系了。但是“属”可以不脱离“种”
而被理解，虽然人们从“属”上否认凡是专门属于“种”的东西；逻辑上的定理：种虽
然被否认了，属并没有被否认；或者，在属在的地方，种并不一定在，就是从这里来的；
这样，我可以领会形状，用不着领会单独属于圆的任何一个特点。因此还要证明精神可
以完满地被理解，用不着肉体。
但是，为了证明这个命题，我好象在整个著作中除了我在开始时所说的论据外，没
有找到更合适的论据，即我可以否认世界上有任何物体，任何有广延的东西；但是在我
否认或者我思维的时候，我就确认我存在：因此我是一个在思维着东西而不是一个物体，
物体并不属于我对我自己所具有的认识。
不过我看出从这里只能得出我可以不用对物体的认识而取得对我自己的认识这一结
论；可是要说这个认识是完整的，从而我可以确认当我从我的本质排除物体时我并没有
弄错，这对我来说还不是完全明显的。举例来说：
假定有人知道半圆上的圆周角是直角的，从而用这个角和圆的直径做成的三角形是
直角三角形，可是他怀疑并且还不确实知道，甚至由于被什么诡辩所骗过，他否认由直
角三角形的斜边做成的正方形等于由两条直角边做成的两个正方形之和，按照笛卡尔先
生的意见，他好象应该坚持他的错误见解。因为他会说，我清楚、分明地领会这个三角
形是直角三角形，但是我怀疑由它的斜边做成的正方形等于由它的两条直角边做成的两
个正方形之和：因此，由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两个直角边做成的两个
正方形之和是不属于这个三角的本质的。
以后，虽然我否认由它的斜边做成正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和，
不过我确实知道它是直角的，而且这个三角形的一个角是直角这件事在我的心中一直是
清清楚楚的，就是上帝自己都不能使它不是直角三角形。
从而，我所怀疑的，我甚至可以否认的，一直存在于我心中的这个观念并不属于它
的本质。
此外，由于我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能象我领会的那样由上帝产
生，所以只要我能够清楚、分明地领会一个东西而用不着一个别的东西，就足以确定这
一个东西和那一个东西有分别，因为上帝可以把它们分开。可是我清楚、分明地领会这
个三角形是直角三角形，用不着我知道由它的斜边做成的正方形等于由它的两直角边做
成的两个正方形之和；因此，有可能是由三角形的斜边做成的正方形不等于由它的两直
角边做成的两个正方形之和，至少是上帝可以使它这样。
我看不出在这里能够回答什么，除非是这个回答的人不是清楚、分明地领会直角三
角形的性质。可是我怎么知道我认识我的精神的性质比他认识这个三角形的性质认识得
更好呢？因为，他之确知半圆的圆周三角形有一个直角（这是直角三角形的概念），和
我之确知我思维所以我存在是同样的。
所以，跟那个认为这个三角形的斜边上做成的正方形等于两直角边上做成的两个正
方形之和并不是这个三角形（他所清楚、分明认识的直角三角形）的本质这件事上弄错
的人完全一样，也许我不是也在我认为除了我是一个在思维着的东西以外，没有什么别
的东西是属于我的本性（我清楚、分明地知道我是一个在思维着的东西）这件事上弄错，
因为也许我是一个有广延的东西这件事也是属于我的本质的吧？
有人会说，当我从我思维得出我存在这一结论时，如果我从这一点上做成我自己的
观念仅仅给我的精神表现为一个在思维着的东西，这当然并不奇怪，因为这个观念就是
单独从我的思维中引发出来的。因此，我看不出从这个观念里可以引发任何论据来证明
除了在这个观念里包含的东西以外就没有什么别的东西属于我的本质了。
在上面这一点上，人们可以接着说，所提出的论据似乎证明得太多了，它把我们带
到柏拉图学派的人的意见上来了（这种意见是我们的著者所反对的），即任何物体性的
东西都不属于我们的本质。因此人仅仅是一个精神；肉体只是装载精神的车辆。所以他
们把人定义为一个使用肉体的精神。
如果你回答说肉体并不是绝对地从我的本质排除出去而仅仅是在就我是一个在思维
着东西而言的时候它才能被排除出去，那么人们可以担心有人会怀疑到，也许我对我自
己的概念或观念，就我是一个在思维着的东西而言，并不是什么被完整地、完满地领会
了的完整的存在体的观念或概念，而不过是一个被领会得不完满并且是带有某种精神抽
象和思想的限制的存在体的观念或概念。
因而就象几何学家们把线领会为没有宽的长，把面领会为没有高的长和宽，尽管没
有没有宽的长，也没有没有高的宽，同样也许有人会怀疑凡是在思维的东西是否也不是
没有广延的，而是，除了和其他有广延的东西有共同性的那些特性，比如可动、可以具
有形状、等等而外，它还有这种特殊的思维能力和功能；由此，这个东西可以由一种精
神的抽象用这个单一的能力而被领会为一个在思维的东西，虽然事实上肉体的特点和性
质对于凡是有思维功能的东西都合适，这和大小可以被领会为单独具有长一样，虽然事
实上没有大小不是具有长、宽、高的。
困难增加了。这就是，这种思维的能力似乎是和肉体器官接合在一起的，因为在小
孩子那里它很微弱，而在疯子那里它就完全消失了；这就是那些不信教的和屠杀灵魂的
人所主要反对我们的原故。
以上就是我关于精神和肉体的实在分别要说的话。不过，既然笛卡尔先生从事于论
证灵魂不死，人们可以有理由问是否由这个分别可以明显地得出这个结论。因为，按照
普通的哲学的原则是得不出这个结论的；因为这些原则一般都说动物的灵魂跟它们的肉
体有分别，虽然如此，它们的灵魂跟它们的肉体一起死亡。
我把我的文章一直写到这里，我的打算是指出，按照我们的著者的原则（这些原则
我想我是从他的哲学思维方式中采取的），从精神与肉体的实在分别怎么很容易结论出
精神不死，这时有人交到我的手中一个同一著者作的六个沉思的提要，这个提要除了给
他的整个著作带来巨大光明之外，还包含着在这个问题上我为了解决它而思考的同样一
些理由。
关于动物的灵魂，他在别的一些地方已经讲得很清楚，他的意见是动物没有灵魂，
它只有一个以某种方式配备的、以许多不同的器官组成的肉体，这些器官是这样安排的，
即我们在这些器官上所看到的一切活动都能够是在肉体中、并且由肉体做成的。
可是，怕的是，这个意见如果没有一些非常有力的理由来支持和证明，它就不能在
人们的心中得到信任。因为这首先似乎是，如果没有任何灵魂的主宰，比如在一只羊的
眼里反映出一只狼的身体的光如此地鼓动着它的小小的视神经网，以致由于这个活动，
一直达到大脑，动物的精神以这种方式被扩展到它的神经，这种方式足以使这只小羊逃
跑，这首先似乎是不可相信的。
我在这里只加上一句话：我非常赞成笛卡尔先生关于想象和思维①或智慧之间的区
别所说的话；而我们由于理性所领会的东西是比肉体感官使我们知觉到的东西要可靠得
多，这也是我一向的见解。因为很久以前我在圣奥古斯丁的《论灵魂的量》这本书的第
十五章里就知道，有些人相信我们用精神看到的东西不如我们用肉体的眼睛看到的东西
那么可靠，用精神看到的东西总是被粘液给弄模糊了，必须抛弃这些人的见解。圣奥古
斯丁在他的《独白》（Soliloques）一书的第一卷第四章中说，他在几何学方面体验了
不只一次：感官就象船一样。 ①“思维”，法文第二版是“纯领会”。
他说：因为，对于建立和证明几个几何学命题，在我任着我的感官把我带到我打算
要去地方的时候，在我刚一离开感官，用我的思维去复习它们似乎告诉我的一切东西以
后，我觉得精神就好象人们在长时期航海之后把脚步刚刚落到地上那样地不稳。因此我
认为能够与其只用感官的媒介来理解几何学（虽然似乎它们对于初学几何学的人帮助不
小），倒不如能够找到在陆地上行船的技术为好。
关于上帝
我们的著者为了证明上帝的存在提出的第一条理由（这个理由他在第三个沉思里给
以证明），包含两个部分：第一部分是：上帝存在，因为他的观念在我心里；第二个部
分是：有着这样的一个观念的我，我只能来自上帝。
关于第一部分，只有一件事是我不能同意的，这就是，笛卡尔先生在指出错误真正
说来只在于判断之后，他却在不多远以后说，有一些观念，这些观念能够认真说来不是
在形式上，而是在质料上错误了，我认为这似乎跟他的原则有些矛盾。
但是，怕的是在如此模糊的一个问题上我不能把我的思想解释得足够清楚，我将用
一个例子来把它说明得更清楚些。
他说冷不过是热的缺乏，给我表象一个正面的东西的观念①将在质料上是假的。 ①“的观念”，法文第二版缺。
相反，如果冷仅仅是一个缺乏，那就不可能有任何冷的观念来给我表象